从外王到内圣：仁以为本、返本开新

林安梧教授，台湾台中人。著名儒学家、宗教学家，台湾大学第一位哲学博士，儒学大师牟宗三先生高足。现任山东大学儒家文明协同创新中心杰出海外访问学者及儒学高等研究院客座教授。林安梧是当代新儒家中极具创造力的哲学家，主要研究领域涉及中国哲学、宗教哲学、比较哲学、人文学方法论等，多年来致力于挖掘传统儒、道、佛思想的资源来解决当下社会问题。本次采访围绕“全球化·中国化·我们”主题，就当前大学教育和社会问题聆听了林安梧教授的观点和建议，并对林安梧教授近年来的研究成果作简单介绍。

对于山东大学建设世界一流大学的目标，林安梧教授给予了肯定。他认为，要把山东大学建设成为世界一流大学，首先要认识到自然科学、人文科学和社会科学具有不同的学科特点，因而建设方式有别。他主要就人文学科的建设提出了几点看法。

首先，林安梧认为人文学问的长成，最重要是回到“仁”。“君子以文会友，以友辅仁。”

“仁者，人也。”仁和人，两个概念基本可以互训。人文学问要回到“仁”，即要回到德性、道德上。《论语》中讲“道”：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”其中，“道”是根源，“德”是本性，“仁”是感通，“艺”是指整个生活世界。《大学》有云：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”“明明德”，指明其明德本心；“新民”，是进入整个生活世界、整个社群里面；“止于至善”，是高远的理想和目标。因为儒学是活生生的学问，、人伦共同体、自然共同体。荀子提出“礼有三本”：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”“天地”，指自然共同体；“先祖”指血缘共同体；“君师”，。所以林安梧认为建设一流大学，、人伦共同体、自然共同体，朝着内明本心、上溯天道的目标去努力。

其次，林安梧从人文学科研究方法的角度对建设世界一流大学提出了建议。他认为，建设世界一流大学具体落实到研究、教学、服务三个层面上。就研究层面来说，研究应当是“活”的，要和整个活生生的世界结合起来。同时要重视文献的研究，因为文献的研究是基础。林安梧提到做学问有“五证”：典籍的佐证、历史的考证、经验的察证、心性的体证、逻辑的辩证。从经验的察证到心性的体证离不开生活，再向上到逻辑的辩证需要有学问的依据，即典籍的佐证和历史的考证。要做好研究，林安梧指出应该从本土出发，从本土跨越到国际。在国际交流中，文化主体性非常重要。树立自身的文化主体性，不仅需要做好本土研究，释放出经典的意义，更重要的是在理论上提出自己核心性的概念范畴，这需要学者自本自根地从生活世界中创造出自己的思想，再提炼出一个更高的、抽象的、普遍意义的概念去展开研究，同时在研究中也要对这些概念范畴进行验证，也就是从存在的觉知到概念的反思，再到理论的建构。在这个过程中，汉语语感起着非常重要的作用。

再次，林安梧强调不应该以各种数据作为评价世界一流大学的指标。以人文科学来说，人文科学的建设需要一个过程，很难在短时间内奏效。盲目以市场竞争的标准对其进行评价将会对学科成长带来伤害。他认为教育是一种生长。教育不是工厂制造产品，而应该是一块田地，可以悠游地生长出各种各样好的作物、好的人才。十年树木，百年树人。学校应该真正投入精力去培养学生。年轻的教师努力培育自己、带领学生，资深的教师带领年轻的教师，这样花费二、三十年的功夫，世界一流大学可能会真正长育起来。“夫唯不争，故天下莫能与之争。”此外，林安梧还指出人文科学也要不断加强与外界的互动，积极开展国际交流，要具有主体性，能够面向全世界发言。

最后，林安梧强调创造力对于建设世界一流大学至关重要，而创造力离不开自己的文化、哲学和精神。他举例说明学术文化的自殖民律，就像工人按照既定的模子来组装出成品赚取劳务费，学术文化的自殖民律也是按照他人的指标来展开研究。但是人文的学问、科学的学问不能够如此。一流的大学要有创造力，从自己的本土中真正自本自根地长出自己的学问。他反对揠苗助长、急于求成，认为不能以别人已经达到的指标作为自身的指标，而是应该结合自身实际情况制定一个合理的发展指标，从而逐渐完成学问生长的历程。否则就像国际球赛，虽然球队是本国的代表队，但是里面的球员都是洋将。林安梧一再强调，做学问不是按照别人的方式来研究就可以了，也不是别人把成果带来就算自己的成果。人文学问一定离不开自己的传统。

在东西方教育的比较中，有一种观点认为，儒家教育传统只重视学生的学习态度和道德教育，而轻视学生的发现能力和思辨能力。对于这类声音，林安梧认为儒家教育传统并没有轻视学生的发现能力和思辨能力，他反对以一种方法论上的本质主义将现代教育问题归咎于儒家。林安梧以《论语》为例，举出儒家思想中丰富多元的思考方式。“视其所以，观其所由，察其所安”，“视”是平视，“视其所以”，表示一种现象学上的如其本原的事物的彰显；“观”，表示宏观，观其原因和理由；“察其所安”，人文重在心安与否。“视、观、察”，隐含着对发现能力和思辨能力的重视。子贡闻一知二，颜回闻一知十。“闻一知二”是对比性的思考，“闻一知十”是整体性的思考。“举一反三”，是脉络性的思考；“一以贯之”，是通贯性的思考；“一言以蔽之”，是概括性的思考。所以儒家的教育传统并没有轻视学生的发现能力和思辨能力。但是，在现在的教育中，学生为什么会欠缺发现能力和思辨能力呢？林安梧认为，并不是因为儒家以威仪俨然的面貌压迫学生，所以使得学生不敢发问，后来丧失了发现能力和思辨能力，而是两千年的历史业力使然。整个中国传统经过两千年的君主专制、父权高压、男性中心，将三纲极端化后造成君臣、父子、夫妇的一种上下长幼尊卑的从属关系、隶属关系，甚至严重化到主奴关系。两千年的君主专制在利用孔子的过程中造成了一些缺失，由此给教育带来了消极的影响。林安梧强调回到原儒、原道中去，恢复经典中可贵的东西，而不是用一种方法论上的本质主义将当下的现象直接挂靠到文化本质上。从《论语》中可以看出儒家教育是要求学生合其道、如其德、依其根源、顺其本性地学习。譬如孔子和宰我辩论三年之丧，子见南子而子路不悦，从中都可以看出孔子与学生的关系不是宗教主与徒众之间的关系，而是一种师友之间的关系。

与时俱进与恢复原儒精神并不矛盾。对于原儒中一些不适应现代社会的内容，人们应该持批评的态度。“圣之时者也。”“苟日新，日日新，又日新。”“温故而知新。”儒家思想不是要求人们守旧不变，而是要求人们与时俱进。对于儒家思想，后人应该恰当地理解、合理地解读。林安梧以《论语·乡党》为例。《乡党》篇讲到一个人在不同身份下的行为举止该当如何。“礼仪三百，威仪三千”，皆本乎性情，因此要重视每一个人在人伦中的个体差异性，这其中有一个分寸节度，而不是硬性要求。在乡邻中讲话要谦退，是强调人应该保持同情心、同理心，而朝廷是以公义、公理为主的领域，所以应该当仁不让。

人们经常把传统和现代对立起来，认为选择现代就要摒弃传统，选择传统就要排斥现代。然而“逝者如斯夫”，人们处在一个变动不停的历史进程中，。所以林安梧认为，不必纠结于传统文化是否妨碍现代化，而应该思考在现代化的过程中，中国传统文化能够发挥什么作用。所谓开出现代化，其实是在现代化的学习过程中。在这个学习过程中，传统文化的内涵得以释放，能够参与交谈和对话，不断调适，得到新生。在调适的过程中，人们需要思虑抉择，需要虚壹而静、知通统类，由此能够分别、选择。林安梧以君子和公民为例解说之。古代人们聚村而居、聚族而居，构成一个传统的农业社会，但是现在的人们不可能固守住原来的农业社会，必须转到公民社会。君子和公民是两个不同的概念，但是这并不代表不可融通。君子周而不比，照顾到整体。公民是公共群体中的一份子，重视个体性（indi－viduality），以及个体在社群中的公共性。恰当而均衡地安排公民的个体性与公共性之间的张力，发挥君子在现代社会中的领导作用，能够更好地促进公民社会的建设。所以传统与现代，东方与西方，不存在绝对的矛盾，但也不存在不必过问就可以发生的融通，而一定是在不断的冲突、选择和交谈中获得发展的。

谈及目前评价体系对人的异化和伤害，林安梧提倡评价多元化。他认为，在社群中很难避免评价，但是评价不能过于单向度。林安梧以古代科举为例说明之。在宋代、明代和清代，虽然科举制度是最主要的评价系统，但是因为社会还有其他可活络的空间，很多读书人不一定选择科举仕途之路。譬如吴敬梓在科场上失意，却写出了传世之作《儒林外史》。今天人们记得伟大的小说家吴敬梓，却不记得与吴敬梓同时代的状元是哪些人。林安梧强调不能只看一时的成就，他希望通过大众传播媒介让更多家长和孩子了解到，教育最重要的是促进自己人格的生长、智识的生长、才能的生长、德行的生长，而不是追求外在的评价。。人们对于各种评价能够坦然待之，而不是认为从名校毕业人生才是有意义、有成就的。台湾现在著名的企业家郭台铭，他的母校并不是台湾著名的高校，所以人的能力是自己培养的，而不是来自于门第出身。林安梧认为，在社会向前推进的过程中，信息不断交流，这些误解会逐渐改变。

“空心病”是2016年教育界的一个热门话题，主要反映了名校学生感觉学习和生活失去意义的现象。北京大学徐凯文博士将“空心病”定义为由价值观缺陷导致的意义缺失。对于“空心病”，林安梧教授认为可以从内外两个方面入手解决。首先，从外环境来说，社会要走向良性的多元互动融通。“物之不齐，物之情也。”天下的人、事、物本来就是非常多元的，应当“物各付物”，人在世间应该如其本性、安身立命地生长，而不是在社会上追求排比。当然，人们会思考为什么这个社会如此重视排比，。其次，就内在来说，教育应该引导学生了解人的生命有一个觉知、本性，人需要如其根源、顺其本性地生长，这样才能够幸福。林安梧常常鼓励一些年轻朋友将来去二线、三线城市工作。他希望这些有才能、有德行、有视野的朋友去那里创造更多新的可能。如果政府同时也有相应的举措，那么社会就会进步很快。

林安梧对社会的发展持有乐观态度，他讲到台湾曾经一度也重视门阀、派系、出身，但逐渐转变为重视个人的成长和能力，而且权位和利益的关系已经逐渐解开。如果权位和利益紧密结合，又把价值安放其中，那社会就会出现严重问题。林安梧认为台湾社会的健康发展得益于儒道佛文明的调节。人们在工作中，彼此相互尊重，职业无贵贱，人格有品级。人格的品级不是由收入和权位来决定，而是由文化教养来决定。因此，人们会不断追求人格的自我完善和生长，而不只是薪资高低。例如一个普通的上班族，收入一般，但是他在社会公益方面投入很多时间，并且从中获得价值感、祝福和尊敬。教育是要教人们如何安身立命，而不是如何出人头地。一个人有更大的能力服务更多大众，并不因此而握有更高的权位和利益。他笑言，在台北可能会看到这样的情况，一个留洋的博士，开了一家旧书店，收入并不多，但是他很欢迎大家去他那里喝咖啡，而且买书、卖书都是自助，没有人惨淡经营，也没有摄像头监控。也许会有人质疑是否有人偷书，但是这无所谓。世间事并不以权位利益为重，而是以人与人之间真诚的交往为重。教育是要教出平常、歌颂平常，而不是歌颂伟大，这样社会就会逐渐走向合理。而且，这样的社会自有一种从容的、悠久无疆的动力。他补充道，当然这需要一个社会发展进程，不必呼吁太快。

针对目前大陆东西部地区发展差距过大的现象，林安梧认为，除了政府发挥领导力量之外，需要有更多高瞻远瞩的有识之士进入二线、三线城市中，参与社会建设。他以台湾为例来说明。最初台湾东部地区缺乏医疗资源，于是慈济发心，希望在台湾东部地区建立一座医院。建医院需要培养医师，需要建立学校。医师不仅需要医科教育还需要人文教育，所以不仅盖了医院，建立了医学院，而且还建立了人文学院，这一地区就逐渐发展起来了。这代表台湾在发展过程中的一个转化，社会的动能发生流动使得一切建立成为可能。林安梧提到二十多年前写过的一篇专栏文章《从农业文化到文化农业》，农业文化是指从前以农业耕作所得而存有的一种文化。在社会转型过程中，农业所得越来越少，那么这时，农业就可以改换一种方式，譬如农业和文化、休闲、教养相结合变成一种文化农业。过去提出的一个概念现在已经变成现实，农业转型成为文化休闲产业，又重新得到发展。这一切转变在于有人参与、投入。社会的发展需要两方配合，，还需要更多有识之士进入民间。

。在他看来，儒学是在民间生长的，“人人亲其亲、长其长而天下平。”“君子有三乐，而王天下不与存焉”，君子有三件快乐的事而统治天下不在其中。儒学更重视人伦共同体，重视天理良知，重视社群整体，重视文化教养，。儒学认为，大丈夫要“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”。广居，仁也；正位，礼也；大道，义也。，他认为儒家或者道家非常重视民间资源，。，，儒学能够发挥的作用。因此，林安梧呼吁，政府的领导可以逐渐放宽，社会鼓励更多优秀人才去民间创造新的可能。在不断的调理下，社会自身能够解决问题，获得生长。

异化，是现代社会人们面临的严峻问题。所谓“异化”，是人类文明进程特别是现代化所造成的一种效应，是指人在外驰、追逐对象化的势用时，不断地离开自己的价值根源而成为“扭曲”的存在样态。针对异化问题，林安梧在弗兰克“意义治疗”思想的启发下，充分汲取中国哲学的资源，在“存有三态论”的理论框架下，对异化的形成和治疗提出了新的思考。

林安梧对异化问题的思考受到奥地利心理学家维克多·弗兰克的影响。弗兰克提出“意义治疗”的概念，其核心是协助病人找到生命的意义，从而唤起其责任感，进而确立正确的生活道路。受到弗兰克的启发，林安梧认为“意义治疗”的理念可以适用于“社会疾病”的治疗，即人类实践过程中“异化”的治疗。

同时，林安梧认为中国传统哲学蕴含着丰富的“意义治疗”资源。就儒家而言，林安梧认为人的精神安顿依赖于三个脉络：良知、天道、道统。这三个脉络紧密相连，表现为不同的层次，“良知”是内在的心灵力量，“道统”是历史的根源性力量，“天道”是宇宙造化根源的力量；从心灵的力量到历史“道统”的力量再到宇宙造化根源的力量是贯通的，它们之间构成为一个共同体。在儒家看来，人的精神如果脱离这三个脉络，就会产生“异化”现象。因此，对于“异化”的治疗，也须放在这三个脉络下思考。而道家的思路与儒家相反而相成。道家认为，是因为“文饰”太过才造成了人类实践的“异化”，故必须去除“文饰”而回到“自然无为”的状态，“异化”才能得以治疗。因此，人最重要的不是在世间建构什么伟业，而应该是回归自然，真实地生活。的思考不同于儒、道两家，它从“意识分析”入手，认为任何一个存在之为存在都和心灵意识有密切关系。事物之成为“存在”经过了由“境识俱泯”到“境识俱起”再到“以识执境”的过程。因此，人们可以经由修行的工夫使意识活动回溯到本身，即经由“以识执境”回到“境识俱起”再回到“境识俱泯”的状态；由此“存在”便不再会被欲求、贪婪及烦恼所控制，即“异化”便可被彻底的治疗。

在林安梧看来，儒、释、道三家的视角是不同的。儒家强调“主体自觉”的承担，基本精神是“我，就在这里”。道家对儒家“主体自觉的承担”的“勉强”提出儆示，认为整个场域有和谐共生的可能，它不应该被破坏，而应该去顺成，其基本精神是“我，归返天地”。强调意识回到意识本身，存在自如其存在，如此方能去掉执着与染污，从而达到烦恼如其烦恼、智慧如其智慧的“自在”，其基本精神是“我，当下空无”。由于视角不同，三家“意义治疗”的主张便不相同：儒家强调“承担”，道家强调“看开”，而强调“放下”。三家的主张并非完全对立而是可以互相补充、融通。

关于“异化”问题的思考，林安梧是以其“存有三态论”为理论基础的。所谓“存有三态论”，是指“道”开显为三态，具体包括“存有的根源”、“存有的开显”和“存有的执定”三种形态。“存有三态论”的核心概念是“存有”，是指天地人我万物通而为一、不可分的“总体的根源”，也就是中国哲学所谓之“道”。在林安梧看来，“道”作为“总体的根源”具有生发一切的功能，故它存在一个经由“纵贯的创生”到“横面的执定”的发展过程。所谓“纵贯的创生”，是指由“存有的根源”到“存有的开显”；所谓“横面的执定”，则是指由“存有的开显”到“存有的执定”。在林安梧看来，“异化”就产生于“存有的根源”到“存有的开显”再到“存有的执定”的过程当中。

语言的建构是导致“异化”的原因。所谓“人类文明”本来应是“因文而明”，即人通过一套语言、符号去理解、诠释和把握世界。但是，一旦形成为一套话语系统，在“因文而明”的同时就会造成一种新的“遮蔽”；此为与“因文而明”所伴生的“因文而蔽”，“因文而蔽”即是“异化”。在林安梧看来，要克服“异化”，就要回到“如其所如”“物各付物”或“万物并作，吾以观复”的本来的“存有”状态，即“道”。

林安梧强调，对于“异化”问题，不能只作为理论探讨，更重要的是将思考落实为实践，使理论在生活世界中切实地发挥作用。

。 Tao）。所谓“道的错置”，可以从两个方面来理解：“时间性的道的错置”和“结构性的道的错置”。“时间性的道的错置”是指历史退化论者将逻辑上道的源头转变为时间上道的根源，认为道有个历史的起源，而历史的起源即是道的源头。，而君主即是道在人间的化身，依次递降而有君子与小人之别。

中国历史传统中，，以“血缘性的自然连结为背景”，以“人格性的道德连结”为工具而形成了一个庞大的总体。由于“君”成为“圣君”、“君父”，成为中国民族心灵的金字塔顶尖，成为一切价值的根源及一切判断的最后依准，一旦形势异变，就使得现实的权力吞没了原先的理想，圣王的理想就被异化扭曲了，。

现代社会已经从原来的“血缘性纵贯轴”所形成的宗法家族社会转向“契约性社会连结”的现代公民社会。因此，儒家道德哲学应以此作为理解和实践的基底，调整“内圣—外王”的结构，转化为“外王—内圣”，即提倡以“社会公义”为优位的道德哲学，而不是以“心性修养”为优位的道德哲学。

林安梧认为，要从“道的错置”归返为“道的正置”，需要将“圣王”和“王圣”作区隔，将“君父”做区隔，保留“父”与“圣”，瓦解专制的“君”，当专制的“君”被瓦解后，“君”这个字便被放在与“臣”相依待的关系上，“君臣”不再是父子关系，而成了朋友伙伴的关系，从而开启“公民社会”，。，开启了“契约性的社会连结”（公民社会），，重新调节“血缘性的自然连结”的人伦次序，并长养“人格性的道德连结”的德性生长。如此一来，儒学不是传统社会中以血缘亲情为主导的“君子儒学”，而是以契约正义公民社会为主导的“公民儒学”。这也正是由“新儒学”迈向“后新儒学”的发展历程。

                                                                                           （文：王冰雅 编辑：胡乐莹）